Andrius Švarplys. Lietuvių nacionalinis naratyvas šiandien: kultūrinė mobilizacija į globalius iššūkius ar provinciali modernybės baimė? (I, II)

Jūsų dėmesiui siūlome sociologo dr. Andriaus Švarplio studiją, kurioje apžvelgiama nepriklausomos Lietuvos nacionalinio naratyvo kaita. Keliami klausimai: kodėl sėkmingą politinę integraciją į Vakarus lydi vidinio nacionalinio pasitikėjimo krizės? Svarstoma, ar tai rinkos išlaisvinimo sukeltų skaudžių socialinių padarinių pasekmė, ar tėra laikinas epizodas demokratijos brandos procese, kuris galiausiai baigsis konsoliduota brandžia demokratija? Studija paskelbta Vytauto Didžiojo universiteto parengtoje kolektyvinėje monografijoje „Tautiniai naratyvai ir herojai Vidurio Rytų Europoje po 1989 m.“ (leidykla „Versus aureus“, 2015).

Įvadas. Lietuvių nacionalinio naratyvo politinė charakteristika šiuolaikinėje Lietuvoje

Lietuvoje jau pasirodė ne viena studija, bandant suvokti Nepriklausomybės nueitą 25 metų kelią. Jose neišvengiamai paliečiami ekonominiai, politiniai, kultūriniai, tapatybės aspektai. Pažymėtinas Zenono Norkaus, Egidijaus Aleksandravičiaus, Leonido Donskio, Alvydo Jokubaičio, Vytauto Rubavičiaus, Nerijos Putinaitės ir kitų indėlis. Diskusija apie šiuolaikinį lietuvių tapatumą Europos integracijos šviesoje dar tik įsibėgėja.

Ankstesniame šio projekto straipsnyje teigta[1], kad lietuvių nacionalinio naratyvo pobūdžio negalima nagrinėti atsietai nuo socialinės ir politinės atskirties įsigalėjimo Lietuvoje. Susiformavusi ir gilėjanti atskirtis tarp visuomenės ir valdžios politinių institucijų yra pagrindinis arba vienas svarbiausių nepriklausomos Lietuvos pokomunistinio vystymosi bruožų. Jį lydi sėkmingas tebesitęsiančios transantlantinės integracijos (į ES ir NATO) procesas, kuriame didžiausią reikšmę turi geopolitinis saugumas.

Mums kilo didelis iššūkis: paaiškinti šį neatitikimą. Kaip sėkminga politinė integracija į Vakarus gali būti lydima vidinio nacionalinio pasitikėjimo krizės? Ar tai rinkos išlaisvinimo sukeltų skaudžių socialinių padarinių pasekmė, ar laikinas epizodas demokratijos brandos procese, kuriam pasibaigus laukiama konsoliduota savarankiška demokratija?

Svarbu pažymėti, kad pati šios atskirties reikšmė ir taip suvokiamas ar formuluojamas iššūkis yra gana retai aptinkami tiek akademinėje, tiek apžvalginėje literatūroje. Iš dalies šią problemą užgožia jau minėta užsienio politikos sėkmė. Taip pat galima linkti visus vidinius nesklandumus nurašyti į pereinamojo pobūdžio demokratijos brandos problemas ar priskirti sovietmečio palikimo įtakai, pokomunistinio regiono specifikai. Be to, akivaizdu, kad šalys, nestojusios ar uždelsusios stoti į europinės integracijos kelią, susiduria su gerokai didesniais sunkumais, nei tokį kelią pasirinkusi Lietuva. Tai irgi verčia vidines bėdas traktuoti kaip kitokios rūšies negerumus: jau verčiau didelės problemos demokratijoje, negu mažos autoritariniame–oligarchiniame režime. Galiausiai Rusijos grėsmės veiksnys Lietuvos politikoje ir viešajame lauke lengvai užgožia realias vidaus problemas ir neretai viešojoje retorikoje tam ir naudojamas. Visi šie veiksniai nurodo didesnes problemas nei tam tikri atskirties epizodai jaunos demokratijos gyvenime.

Vis dėlto toks traktavimas jau nebetinkamas. Vien todėl, kad ši nuostata neutralizuoja visus bandymus pamatyti ir apsvarstyti naujas dominavimo ir atsako jam formas lietuviškosios demokratijos viduje. Virš sėkmingos Lietuvos integracijos į Vakarų pasaulį laurų susiformavo Sėkmės, Pažangos naratyvas, palaikomas viešojoje erdvėje dominuojančios visuomenės dalies (daugiausia iš to tiesiogiai laiminčios) ir politinio establishmento. Sykiu jis įtvirtina pernelyg supaprastintą Lietuvos situacijos vaizdą. Atskirtą antrąją Lietuvą jis linkęs traktuoti kaip šalies progresui tiesiog trukdantį segmentą, kurio pažiūras lemia sovietmečiu įgytas deformuotas mentalitetas. Ši visuomenės dalis neva nesugeba vertinti laisvės ir demokratijos, simpatizuoja tvirtos rankos šeimininko politikai ir pasiduoda Rusijos propagandai bei lietuviškoms populistinėms partijoms, todėl yra vidinis pavojus valstybei. Tas visuomenės segmentas pastaruoju metu mobilizuojasi, ypač ryškiai – Žemės referendumo metu 2014 m., taip pat – antiskalūninio protesto laikotarpiu 2013 m., dar anksčiau tas pats protesto segmentas buvo regimas pedofilijos istorijoje. Jį lydi tautinė retorika ir reikalavimai gerbti tautinį suverenitetą, teisingumo, skaidrumo motyvai, kad valdžia atsižvelgtų į paprastų žmonių atskirtį.

Prie šio protesto pastaruoju metu prisijungė ir buvę Sąjūdžio lyderiai, kiti kultūrinio ir akademinio pasaulio žinomi žmonės. Pažangos naratyvas linkęs sujungti tai ir patalpinti į nesusipratusio, tamsybinio, provincialaus protesto rėmus. Kad ir koks bruzdėjimas apačioje kyla, viską linkstama suvesti į proeuropietiškas ir antieuropietiškas jėgas, į pažangią vakarietišką stovyklą ir į jai besipriešinančią (prorusišką) tamsiųjų masių stovyklą. Bet kuris žymesnis protestas Lietuvos visuomenėje gali būti ar jau yra jėga, ir suvedamas į šią politinę schemą. Visa tai jau įgavo dominavimo atspalvį ir represavimo funkciją viešoje erdvėje.

Geopolitinės kortos taip pat krenta Progreso naratyvo naudai. Rusijai demonstratyviai ginant tradicines vertybes ir įstatymiškai ribojant homoseksualų teises lietuviškos Tradicijos pažiūras labai lengva pastūmėti link rusiškos vertybinės erdvės ir kontrastuoti su pažangiais vakarietiškais standartais.

Po Tradicijos vėliava vienaip ar kitaip besiburiančios socialinės grupės ne tiktai gina tradicines vertybes, bet ir išsako rūpestį dėl valstybės elitizacijos ir Lietuvos piliečių teisių ignoravimo. Tačiau Progreso naratyvas sistemingai vengia elitizacijos ir atskirties temos, todėl net ir svarbios Tradicijos keliamos šalies valdymo problemos lengva ranka uždengiamos ir nurašomos į marginalinių balsų paribius, prie jau minėtų tamsybinių visuomenės jėgų. Tai palanku toms viešojo administravimo institucijoms, kurios suinteresuotos biurokratiniu keliu diegti vakarietiškus standartus visuomenei, tuo sukeldamos dar didesnį nepasitikėjimą.

Pažangos naratyvas taip pat naudojasi Sąjūdžio metu susikonsolidavusiu elitų ir masių konsensusu dėl Europos integracijos kurso. Tauta tuomet pritarė šiai krypčiai, todėl politinis elitas neva tęsia darbus pagal tautos išreikštą valią. Tačiau pastaruoju metu išryškėjusi takoskyra tarp dviejų Lietuvų rodo, kad šis konsensusas pasibaigė. Tik daug tiksliau kalbėti ne apie konsensuso dėl Europos integracijos pabaigą, bet elitų ir tautos konsensuso dėl pasitikėjimo pabaigą (turint galvoje socioekonominę ir politinę atskirtį). Didėjant atskirčiai, žlunga ir konsensusas. Vis dėlto greičiausiai to priežastis ir taikinys nėra Europos integracija, o valstybės elitizacija (plg. 3.3 ir 3.4 šio straipsnio skirsnius). Progreso naratyvo bandymas tai traktuoti kaip antieuropinį protestą yra klaidinantis. Jis tik patvirtina susiformavusios konjunktūros pastangą tęsti elito prisitaikymą prie europinės globalizacijos nesprendžiant atskirties problemų šalies viduje.

Regis, jau įsitvirtino nuostata, kad lietuvių tapatybę išreiškia du istoriniai ir kultūriniai modeliai: tautinis ir liberalusis.[2] Jos jau nebegali likti vien akademinėmis, intelektinėmis perspektyvomis ir turi vienaip ar kitaip reaguoti į šį politinį, socialinį kontekstą. Tautinė intelektualų stovykla[3] akivaizdžiai suaktyvėjo ir tiesiogiai atliepia elitizacijos ir atskirties problemas.

Liberaliųjų stovykloje yra ir atskirties problemą reflektuojančių autorių (Darius Kuolys, Egidijus Aleksandravičius), ir su Progreso naratyvu besiribojančiųjų (tarkim, Leonidas Donskis, Tomas Venclova). Idėjinis, vertybinis konfliktas tarp tautiškumo ir pažangos naratyvų yra akivaizdus, ir jis įtraukia abi lietuviškos tapatybės stovyklas.

Šis straipsnis – tai bandymas geriau suprasti lietuviško naratyvo formavimąsi bendrame dabartinės Lietuvos politiniame kontekste. Ką gali ir ko negali tautiškas ir liberalusis lietuvių naratyvas? Kaip suprasti suaktyvėjusią konservatyviojo tautiškumo mobilizaciją? Ar lietuviškoji Tradicija yra antimodernus protestas, anksčiau ar vėliau turintis paklusti galingesnių europinės globalizacijos jėgų formuojamiems standartams? Ar lietuviškas Pažangos naratyvas yra taikaus, liberalaus, multikultūrinio pasaulio pranašas? Į šiuos klausimus negalima turėti jokių galutinių atsakymų, nes jie priklauso nuo politinio ir pasaulėžiūrų konflikto, vykstančio ne tik lietuvių visuomenėje, bet ir globaliu mastu. Šio ginčo metu formuojasi šiuolaikinis lietuvių nacionalinis naratyvas.

1. Tautiškumas ir globalizacija – platesni teoriniai rėmai

Yra daug analitinių kampų, apibūdinančių šiuolaikinės visuomenės bruožus: refleksyvi modernybė ir rizikos visuomenė (Anthony Giddensas ir Ulrichas Beckas), likvidi modernybė (Zygmuntas Baumanas), narcisistinė kultūra (Cristopheris Laschas), vartotojiška visuomenė (Georgas Ritzeris ir Jeanas Baudrillardas), postemocinė spektaklio visuomenė (Stjepanas Mestrovicius) ir kt. Jie pateikia labai įdomių įžvalgų apie šiuolaikinio pasaulio pobūdį, kuriame formuojasi asmens, socialinių grupių, socialinių judėjimų, visuomenių, valstybių, tarptautinių institucijų gyvenimas ir veikla. Analizuoti šiuolaikinę lietuvių tapatybę ir nacionalinį naratyvą galima, o gal ir reikia, globalių procesų akivaizdoje. Kad ir kokia tvirta būtų nuomonė apie lietuvių provincializmą bei uždarumą, Lietuvą neišvengiamai paveikė globalesnėje erdvėje vykstantys procesai, ir ne tiek politinio, kas yra savaime akivaizdžiai susiję su įstojimu į Europos Sąjungą 2004 m., kiek socialinio ir kultūrinio pobūdžio. Todėl reikia tokių konceptualių teorijų, kurios leistų paaiškinti suintensyvėjusią kultūrinę tautiškumo mobilizaciją.

Globalesnį vaizdą aprėpiančiuose tyrimuose tautiškumas tėra viena iš bendruomeniškumo formų. Pasaulyje egzistuoja daug kitų bendruomeniškumo mobilizacijos būdų – jungiamasi ir kovojama dėl įvairiausių tapatumų ir pasaulėžiūros vertybių. Kokia tautiškumo reikšmė vykstant šiuolaikiniams globaliems procesams? Kuo pasižymi bendruomeniškumo mobilizacija kituose pasaulio regionuose? Kokia apskritai tautiškumo, bendruomeniškumo reikšmė šių dienų pasaulyje?

Gerai žinoma marksistinės kilmės tezė, kad tautiškumas susiformavo industrinėje XIX a. epochoje kaip šalutinis kapitalo akumuliavimo padarinys teritorinės nacionalinės valstybės rėmuose. Šią tezę pratęsia Ericas Hobsbawmas teigdamas, kad lygiai taip pat dabar globalaus kapitalo sistemos formavimosi metu nacionalizmo reikšmė turėtų mažėti, kadangi nyksta jį iškėlusios sąlygos (nacionalinė valstybė).[4] Formuojasi globalesnė ekonominė sistema, reikalaujanti kitokių asmens ir kolektyvinių tapatumo formų nei prie teritorijos, istorinės atminties ir lokalių kultūrinių saitų prisirišęs tautiškumas ar kitos panašios bendruomeniškumo formos. Globalizuotame pasaulyje nacionalizmas tiesiog netenka socialinio adresato. Regis, senoji marksistinė tezė apie kapitalo ardomąjį poveikį vietinėms bendruomeninėms gyvenimo formoms globalizuotame pasaulyje randa dar didesnio masto patvirtinimą. Vis dėlto egzistuoja ir kiti šio proceso paaiškinimai. Jie yra tiek normatyvinio, tiek empirinio pobūdžio.

1.1 Charlesas Tayloras: pilietinis bendruomeniškumas ir savivalda

Ch. Tayloro studijoje Autentiškumo etika (1996) nurodoma, kad pagrindinė šių dienų Vakarų visuomenės politinė problema – demokratijos pagimdytas atomizuotas individualistinis liberalizmas. Kapitalo sukurtas komfortiškas vartotojiškumas, viena vertus, ir visuomenės atomizacija savirealizacijos siekiui, kita vertus, sukuria iššūkį pačios demokratijos politiniams pagrindams. Valstybės elitas suinteresuotas patenkinti šią tendenciją, užimti mases, kad jos kuo mažiau reikštųsi kaip savarankiškas politinis subjektas. Tai atveria kelius naujo, specifiškai šiuolaikinės formos despotizmo pavojui, – despotizmo, kurį Tocqueville’is vadino „švelniuoju despotizmu“. Tai jau nebus ankstesniųjų teroro ir priespaudos laikų tironija. Valdžia bus švelni ir paternalistinė. Ji gal net išlaikys demokratines formas, periodiškai skelbs rinkimus. Tačiau tikrovėje viską valdys „begalinė globojanti valdžia“, kurią menkai kontroliuos žmonės. /…/ Jeigu taip, tai prieš mus iškyla pavojus prarasti politinę savo likimo kontrolę, tai, ką mes bendrai galime atlikti kaip piliečiai. O būtent tai Tocqueville’is ir vadino „politine laisve“. Grėsmė iškyla mūsų kaip piliečių orumui. Anksčiau minėti beasmeniai mechanizmai gali sumažinti mūsų kaip visuomenės laisvės mastą, tačiau politinės laisvės praradimas reikštų, kad net mums likę pasirinkimai jau būtų ne mūsų kaip piliečių, o už nieką neatsakingos paternalistinės valdžios pasirinkimai.[5] (Kaip matysime vėliau, lietuviškos protesto formos išreikš beveik identišką susirūpinimą padėtimi Lietuvoje).

Ch. Tayloras taip pat pastebi demokratinio lygiateisiškumo principo dviprasmybę. Jis dažnai nurodomas kaip vienas intensyviausių demokratijos standartų ir Lietuvoje. Skirtingumų lygybė Ch. Taylorui nėra pakankama vertybė, nes galutiniame taške nurodo tik į (gyvenimo stiliaus) pasirinkimo laisvę. Skirtingumų lygiateisiškumas – tiktai dar vienas pasistūmėjimas geležiniame narve, kuriame siautėja centralizuotos biurokratų ir kitos galios struktūros, pasinaudodamos piliečių sulindimu į privačius gyvenimus ir negalėjimu kooperuotai daryti politinio spaudimo. Svarbu dar ir tai, kad piliečių politinė galia yra silpninama sisteminės pasaulėžiūrų konjunktūros demokratijos sąlygomis: demokratija tarsi įtvirtina procedūrinį neutralumą (visi yra lygūs, ir valstybė nieko negali privilegijuoti kitų sąskaita), jam į pagalbą ateina scientistinis pozityvizmas (viską reikia traktuoti kaip instrumentišką ekspertinį problemų sprendimą) ir pritaria egoatomistinė pasaulėžiūra.[6] Taip lygiateisiškumas ne tik neduoda pilietinės demokratijos efekto, bet dar labiau pagilina piliečių apolitiškumą ir tuo pačiu atveria erdvę biurokratizuotam paternalistiniam valdžios veikimui.

Ch. Tayloro politinės etikos receptas – ne kolektyvus bendro visuomenės tikslo siekimas (tai būtų tiesiog neįmanoma pliuralizuotoje, individualistinėje visuomenėje), bet piliečių grupių kooperacija siekti tam tikro politinio tikslo, piliečių politinės galios atstatymas. Skirtingai nuo pesimistinių šiuolaikinio individualizmo ir narcisizmo vertinimų, Ch. Tayloro teorija siūlo teigiamai žiūrėti į savirealizacijos poreikį – jis turi didelę energiją, ir tik ji gali būti nukreipta ne vien į solipsistinį ego pasaulį, bet ir į bendrą kolektyvinį veiksmą. Žinoma, tai reikalauja peržengiančios moralinės projekcijos, bet čia svarbu yra tai, kad savikūra neatsiejama nuo bendresnių tikslų siekio. Savirealizacijos instinktas, taip esmiškai būdingas šiuolaikinei postindustrinei visuomenei, susijungęs su kolektyviniu veiksmu, gimdo politinę bendruomenę. Tai pilietinis politinės erdvės atsikovojimas iš valstybės saugomo geležinio narvo. Čia ir yra ta autentiškumo etika – pilietinės aistros nukreipimas politiniam veiksmui, kad ir kokią moralinę vertybę jis gintų. Svarbiausia politinė laisvė yra piliečių galia daryti įtaką jų likimą lemiantiems politiniams sprendimams.

Ch. Tayloras nesvarsto problemos, ką daryti, kai dvi reikšmingo dydžio piliečių grupės kovoja ir siūlo kardinaliai priešingas politines vertybes. Kitaip tariant, jo teorija nieko nesako apie situaciją, kai susiduria dvi skirtingos ir net priešingos autentiškumo etikos. Regis, jam svarbiausia užtikrinti, jog politiniame lauke kuo aktyviau dalyvautų piliečių grupės tam, kad valstybė nesinaudotų piliečių palikta tuščia erdve, o pilietiškumas nenuskęstų lėkštoje, vartotojiškoje fragmentacijoje ir neįsivyrautų paternalistinis politinis veikimas.

Ch. Tayloro idėjos susišaukia su prancūzų politikos filosofo Pierre’o Manento mintimis apie savivaldos pabaigą Europoje.[7] Jis taip pat įžvelgia didžiulę grėsmę demokratijai ten, kur valdžios sprendimai nutolsta nuo piliečių kontrolės. Taip atsitiko Europos Sąjungoje: vietoj realaus demokratinio vadovavimo vis labiau įsigali biurokratizuotas valdymas, kai reikšmingus politinius sprendimus priima žmonių nerenkamos institucijos. Piliečių savivaldos mažėjimui yra tiesiog proporcingas biurokratinių politinių centrų galios didėjimas.

Šis pavojus nėra ką tik pastebėtas. Jau Alexis de Tocqueville’is, kaip matėme, perspėjo apie švelnųjį despotizmą, o Maxas Weberis valstybės centralizacijoje, racionalizacijoje ir biurokratizacijoje įžvelgė modernų geležinį narvą ir numatė demokratijos elitizacijos pavojų, kai elito grupės atstovaujamosios demokratijos mechanizmuose keičia realų tautos atstovavimą.

Robertas Michelsas šiai sampratai suteikė konkretų pavidalą suformulavęs geležinį oligarchijos dėsnį – net ir pati demokratiškiausia politinė partija ilgainiui išsikristalizuoja į vidines partinio elito ir įtakos neturinčios partinės masės stovyklas. Trumpai tariant, elitizacija yra bendras socialinis dėsningumas masinėje demokratijoje. Politinei galiai koncentruojantis viršnacionalinėje erdvėje ir taip nutolstant nuo pilietinės savivaldos politinis valdymas įklimpsta į chronišką teisėtumo krizę. Tą ir matome Europos Sąjungos atveju. Šitokiame kontekste Lietuvos pilietinių jėgų šūkis sugrąžinkime valstybę piliečiams[8] jau nebeatrodo toks tamsybiškas ir provincialus.

1.2 Craigas Calhounas: dar per anksti atsisakyti tautiškumo

Nacionalizmas nėra moralinė klaida – tokiu sakiniu savo knygą Nations matter pradeda C. Calhounas. Jį dominanti tema labai panaši į gvildenamą šiame straipsnyje: kaip reikėtų suprasti nacionalizmą šių dienų globalizuotame pasaulyje?

C. Calhounas didelį dėmesį skiria nuostatai dėl blogojo nacionalizmo, parodydamas, kad XX a. nacionalizmo sukelti žiaurumai ir nusikaltimai turėjo įtakos susiformavusiam kosmopolitiniam požiūriui bet kurios formos nacionalizmą ar net apskritai socialinio solidarumo pasireiškimą vertinti išimtinai neigiamai – kaip potencialiai kraugerišką Kitiems.[9] Nacionalizmo gyvybingumas pokolonijinėse trečiojo pasaulio valstybėse ir įvairiapusiškesnis žvilgsnis į globalizaciją, nacionalinį solidarumą verčia suvokti visai kitoje perspektyvoje.

C. Calhounas nesiekia reabilituoti gerojo nacionalizmo, jis tiesiog nori parodyti, kad nacionalizmas išlieka kaip žmones telkianti jėga ir geriems, ir blogiems veiksmams, dėl to kosmopolitinis liberalus požiūris, kai nacionalizmas kvalifikuojamas kaip praeities blogas sapnas, yra klaidingas.

Postnacionalinis liberalizmas yra perdėm optimistinis ir dėl sėkmės vertinimo. Šaltojo karo pabaiga 1989 m. suteikė pagrįstų vilčių, kad liberalioji demokratija liko vienintelis žaidimas mieste, kad žlugo paskutinis barjeras, ir Vakarų Modernybei bei Progresui dabar galutinai atsivėrė vartai įsigalėti pasaulyje. Vis dėlto netruko pasimatyti ir tamsioji globalizacijos pusė: valstybės nekontroliuoja aplinkosaugos ir infekcijų ligų grėsmių, nusikalstamumo, imigracijos. Neoliberalios ekonominės sėkmės, demokratijos ir žmogaus teisių entuziazmą greitai atšaldė globalios rinkų krizės, etniniai valymai Centrinėje Afrikoje ir pačioje Europoje – Balkanuose, Bosnijos karo metu. Dabar šalia to pridėtumėme ir Rusijos agresiją Ukrainoje 2014–2015 m., kuri sugriovė po šaltojo karo nusistovėjusią pasaulio tvarką ir apskritai meta iššūkį taikos, demokratijos, žmogaus teisių, postnacionalumo įsigalėjimo, nacionalinio suvereniteto ambicijų palaidojimo sapnui, kuriuo Vakarai jau buvo patikėję. Rusijos barbarizmas meta šokiruojantį iššūkį ir kai kurioms postmodernioms idėjoms.[10]

Maža to, modernios (XVIII–XX a.) Respublikos tik išoriškai pakeitė imperijas, bet joms nepavyko įveikti imperinių galių savo viduje. Modernios nacionalinės valstybės centralizacija viduje atitiko valstybės imperialistinę ekspansiją kolonijose. Paradigminė nacionalinė valstybė Prancūzija, būdama Respublika, represavo Haičio nepriklausomybės siekius, o XX a. – Alžyro. Didžioji Britanija po Antrojo pasaulinio karo iš pradžių priešinosi planui išardyti savo kolonijinę imperiją ir tik JAV įtikinta, kad globali laisvos prekybos sistema bus naudingesnė nei kolonijinė, ryžosi paleisti kolonijas į laisvę ir nepriklausomybę.

Visiškai neaišku, tvirtina C. Calhounas, kuo Europos Sąjungos postnacionalumas yra naujas, nes veikiausiai tai yra panašaus pobūdžio galios konsolidacijos procesas, kurį atliko nacionalinė valstybė, savo viduje sujungdama mažesnius teritorinius vienetus. Gal tai yra to paties nacionalizmo reprodukcija, tik aukštesniuose – europiniuose – rėmuose, su pilietinio nacionalizmo vėliava.[11] Anot australų antropologo Criso Shore’o, emancipaciniai idealai, išreikšti Žmonių Europos kampanijoje, yra sugretintini prieš didėjančią biurokratinės valstybės intervencijos tendenciją europiniame lygmenyje.[12]

Dar didesnis iššūkis kosmopolitinės pasaulio tvarkos idėjai kyla iš tamsiosios globalizacijos pusės. Globalizacija neateina pati savaime. Ji didžia dalimi yra įgyvendinama.[13] Tai, kas kosmopolitiniame liberaliajame vaizdinyje yra civilizacijos plėtra, demokratijos, žmogaus teisių įsigalėjimas ar globali ekonominė rinka, tuo pačiu metu kažkam yra praradimai, nelygybė, primetama tvarka, tradicijų varžymas. Globalizacija nėra faktinė istorinė būtinybė, prie kurios asmuo ar valstybė turi arba prisitaikyti, arba žlugti. C. Calhounas remiasi Pierre’o Bourdieu tyrimu apie Prancūzijos Alžyro kolonizaciją ir ypač pastarojo išvada, kad /ekonominė/ unifikacija naudinga dominuojančiajam.[14] Globalizacijos teikiamo dominavimo kontekste C. Calhounas, praktiškai taip pat kaip ir M. Castellsas, vertina socialinio solidarumo (įkaitant ir nacionalizmą) apraišką: tai kultūrinė mobilizacija prieš globalizacijos kuriamą nelygybę. Skirtingos žmonių grupės kovoja kartu ir dėl savo autonomijos išlaikymo, ir dėl savo balso didesnės apimties integracijos procese (jei ne jo kontrolės). Idėja, kad šiose kovose esama akivaizdžiai progresyvių ir akivaizdžiai reakcingų nuostatų, yra klaidinanti.[15]

Kosmopolitinė liberalizmo retorika (o šioje temoje kosmopolitizmas labai glaudžiai susijęs su liberalizmu, kuris remiasi individualiomis žmogaus teisėmis, atgrasiu požiūriu į kultūrinius bendruomeninius poreikius ir todėl parankus globalaus kapitalo interesams bei rinkai) dažnai atsiriboja nuo Tradicijos. Mokslininkas ją traktuoja kaip progreso stabdį, kaip praeityje užsilikusių jėgų iracionalų prisirišimą prie religijos, savo kultūros, papročių, gyvenimo būdo, vietos, bendruomenės. Naujas komunikacinis, informacinis, žinių kapitalizmas reikalauja naujo darbuotojo asmenybės tipo: jis turi būti pasirengęs pritapti prie mobilaus gyvenimo būdo, unifikuojančių globalių taisyklių, įsisavinti tarptautinius technologinius, komunikacinius, elgesio ir politinius standartus. Tradicija savaime nurodo į kultūrinį partikuliarumą ir unikalumą, todėl trukdo vis labiau globalėjančiam ekonominiam, o vėliau ir politiniam, teisiniam, kultūriniam, vartotojiškam standartizavimui. Kaip įsigalėjus industriniam kapitalizmui XIX a. buvo manoma, kad religija išnyks sekuliarizuotame pasaulyje, taip šiandien tikima, kad vietinės tradicijos yra atsilikimo, antiprogresyvumo, tamsos šaltinis. Kosmopolitinis liberalizmas Tradiciją traktuoja selektyviai – gali nedrausti ir net vertinti tradicinius folklorinius elementus, bet reikalauja pašalinti politiškai ir ekonomiškai nenaudingas ideologijas antidiskriminacijos ir lygybės vardu. Jie linkę traktuoti /tradicinę kultūrą/ iš pozicijos, kuri leidžia atskirti jos blogus elementus nuo gerų – galbūt pasilaikykit tą folklorinį meną, bet panaikinkite patriarchatą.[16] Šiame susidūrime su Tradicija praleidžiama tai, kad kultūra turi reikšmingą kuriančiąją galią. Jis praleidžia tą aplinkybę, kad įsišaknijimas tradicinėje kultūroje ir bendruomeniniuose socialiniuose ryšiuose yra esminis dalykas, suteikiantis gebėjimą telktis į kolektyvinį pasipriešinimą nelygybę atnešančiai socialinei kaitai.[17]

Šiame kontekste Europos Sąjungos moto unity in diversity gali įgauti visai kitokią prasmę. Įprasta, kad ši Maastrichto sutarties (1992) 128 str. užfiksuota formulė[18] reiškia optimistinį nacionalinių valstybių įvairovės sutaikymą su vieninga Europos Sąjunga, balansą tarp kultūrinių skirtybių, šalių narių suvereniteto gerbimo ir politinės vienybės. Bet jeigu mes pakreipsime šią mintį Progreso ir Tradicijos pusėn, tuomet ES principas įgauna kiek kitokią prasmę. ES, būdama regioninės globalizacijos procesas, realizuoja unifikuojantį ekonominį, o vėliau (pagal neofunkcionalią spillover logiką[19]) teisinį, politinį ir kultūrinį projektą (toje formulėje unity), tačiau kultūrinius partikuliarumus, vietinių bendruomenių moralinę tvarką (formulėje diversity) toleruoja tik tokią, kuri neprieštarauja ekonominiam ir politiniam standartizavimui. Žiūrint globaliau, rinkos unifikacija ir standartizacija (o tai neišvengiamai ir sudaro globalizacijos esmę) privilegijuoja dominuojantįjį, kalbant P. Bourdieu terminais, todėl šioje europietiškoje formulėje yra aiški kryptis link vieningumo skirtingumų sąskaita. Toleruojama kultūrinė tradicija šioje perspektyvoje iš esmės tampa panaši į rezervatinį etnografijos puoselėjimą, kartu nukenksminus visus rinkos unifikacijai politiškai neparankius tradicijos kampus.

Kas rūpi C. Calhounui, ir kas galėtų būti naudinga vertinant lietuviškas realijas, tai ir yra tie daugiabriaunio Progreso ir Tradicijos sankirtos taškai. Būtent tai, ką Progreso diskursas linkęs uždengti – telkiančiąją tapatybių reikšmę vietinių bendruomenių kovoje už savo pasaulėžiūrą, pavadindamas tai atsilikimu, regresu, stabdžiu. Pažangos naratyvas Lietuvoje atkartoja C. Calhouno minimą kosmopolitinį liberalizmą, kuris visiškai ignoruoja, o gal net ir pateisina, dominavimo strategiją išrauti provincialius kultūrinius elementus.

Panašiame kontekste, konsoliduojamą tapatumų galią šiuolaikiniame pasaulyje tyrinėja M. Castellsas.

1.3 Manuelis Castells’as: bendruomeninis tapatumas kaip atsakas į globalizacijos sukuriamą nelygybę

Šio autoriaus tritomis opus magnum[20] teikia kolosalią empirinę ir normatyvinę medžiagą globalizacijos vertinimui. Jame suformuluojama garsioji tinklaveikos visuomenės samprata. Atraminėmis prielaidomis apie bendrą industrinės visuomenės kaitą M. Castellsas įsiterpia į žymiausių tyrinėtojų galeriją, kurioje yra Anthony Giddensas, Ulrichas Beckas, Zygmuntas Baumanas, Scottas Lashas, Ronaldas Inglehartas, Georgas Ritzeris, Jeanas Baudrillardas ir kt. Visi jie sutaria, kad svarbiausias šiuolaikinės socialinės kaitos bruožas yra ekonomikos, politikos ir kultūros išsiveržimas iš teritorinės nacionalinės valstybės rėmų.[21] M. Castellso pasiūlytos tinklaveikos visuomenės sampratos pagrindinis bruožas yra tas, kad tiek valstybės, tiek socialinės organizacijos (tautos, socialinės grupės, judėjimai), tiek pavieniai individai tampa vis labiau priklausomi nuo globalių kapitalo, informacijos ir komunikacijos srautų. Dominavimo ir pasipriešinimo resursai jau nebėra vien tik nacionalinės teritorinės valstybės prerogatyva, jie akumuliuojami iš naujai kuriamų ir nuolat perkuriamų tarptautinių tinklų (organizacijų, institucijų, ryšių, komunikacinių tinklų). Tinklaveikos visuomenėje gyvenimas ir veikla vyksta persipynusiuose socialiniuose kontekstuose, išnyksta stabilūs socialiniai (vaidmenų priskyrimo) rėmai. Tinklas – tai galios, vaidmens, tapatybės, apskritai įvairaus pobūdžio centro išsiskaidymas ir priklausomybė nuo kitų socialinių centrų. Tai galimybė mobilizuoti ir naudotis įvairių skirtingų tinklų teikiamais resursais.

Antrajame tome Tapatumo galia M. Castellsas analizuoja daugybę šių dienų socialinių judėjimų ir juos supranta kaip reakciją į globalizacijos sukeliamus padarinius. Globalizaciją jis, kaip ir ką tik aptartas C. Calhounas ir daugelis kitų autorių, suvokia per dominavimo prizmę: globalizacija nebūna neutrali. M. Castellso akiratyje atsiduria religinio (islamiškojo ir krikščioniškojo) fundamentalizmo judėjimai, nacionalizmas Sovietų Sąjungoje, Katalonijos nacionalizmas, teritoriniai (didžiųjų miestų priemiesčių) bendruomenės, Meksikos Zapatista judėjimas, JAV savanorių Patriotų judėjimas, teroristinės organizacijos (Japonijos Aum Shinrikyo ir islamiškoji Al Qaeda), antiglobalistinis ir žaliųjų aplinkosauginis judėjimai, feministinis ir gėjų sambūriai.

Tinklinėje visuomenėje tapatumą, kaip individualios ir kolektyvinės prasmės šaltinio konstravimą, M. Castellsas siūlo analizuoti naudojant trejopą modelį: įteisinamasis tapatumas, pasipriešinimo tapatumas, kuriamasis tapatumas. Ne visi socialiniai judėjimai yra pasipriešinimo pobūdžio, bet visus juos vienaip ar kitaip veikia globalizacijos sukelti pokyčiai.[22]

Svarbu pabrėžti, jog M. Castellsas, taip pat kaip ir C. Calhounas, pabrėžtinai vengia Progreso ir Regreso sampratos. Tai, jog vieni judėjimai iš pasipriešinimo strategijos ilgainiui gali įsivyrauti visuomenėje, anot autoriaus, rodo, kad joks tapatumas per se neturi nei progresyvios, nei regresyvios reikšmės kitapus savo istorinio konteksto“.[23] Čia tarsi noras pabrėžti, kad nėra jokio kito metaetinio vertinimo, kaip tik siūlomos tapatybės projekto priimtinumas žmonėms. Jeigu griūva įsiteisėjęs tapatumas ar įsigali pasipriešinimo arba kuriamasis tapatumas, vadinasi, pirmasis ir antrojo oponentai neatitiko savo istorinio konteksto. Galbūt, o tai būtų logiška visam M. Castellso samprotavimų karkasui, autorius čia tylomis remiasi piliečių savivaldos principu, tik prie jo prieina per tam tikras kolektyvines tapatybes siūlančius socialinius judėjimus. Nėra jokio kito išorinio būdo nuspręsti tapatumų vertės, išskyrus pačių žmonių priėmimo arba atmetimo būdą.

Besiformuojanti naujoji pasaulio tvarka M. Castellsui toli gražu nėra vienakryptė Vakarų modernybės įsitvirtinimo sėkmės istorija. Globalizacija formuoja tinklaveikos visuomenę, tai yra neoliberali demokratinė tvarka nepasiekia vienakryptės internalizacijos (vidinio nuostatų priėmimo), bet iškelia įvairius resursų mobilizavimo tinklus, kuriuos skirtingi žmonių susivienijimai naudoja kaip reakciją į globalizaciją dėl labai skirtingų tikslų.

Globalizacijos teikiamos tvarkos nepriėmimas aiškiau nei sėkmė apibūdina globalizaciją. Ne istorijos pabaiga (Francis Fukuyama), t. y. ne liberaliosios demokratijos įsigalėjimas pasaulyje charakterizuoja neoliberaliąją tvarką, remiamą JAV, o pasipriešinimas jai. Kosmopolitinis liberalizmas, pasaulinė pažangos idėja ar globalios demokratijos plėtros diskursas vienaip ar kitaip atkartoja kapitalui parankų unifikacijos ir standartizacijos poreikį. (Savo pobūdžiu ir politine funkcija jis labai panašus į Lietuvoje pastebimą Progreso diskurso susidūrimą su liekančia už borto Tradicija).

Sykiu su globalizacijos plėtra paraleliai klostosi demokratijos krizė nacionalinių valstybių viduje. Ji reiškiasi keliais tarpusavyje susijusiais požymiais (vėlgi – pastebimais Lietuvoje): žiniasklaidos ir politikos subulvarėjimas, supanašėjimas su vadybiniais rinkodaros ir pop šou kultūros dėsningumais, augančiu piliečių nepasitikėjimu savo politinėmis institucijomis, elitizacija (požiūris, kad jų šaliai vadovauja ne žmonių valia, o keletas stambių interesų grupių). Šie pastebėjimai leidžia daryti išvadą: visame pasaulyje didėja trintis tarp politinio dalyvavimo, socialinių poreikių ir demokratinių institucinių palankumo. /…/ Tačiau bendra tendencija yra tokia: demokratinės politinės sistemos gebėjimo tinkamai raguoti į socialinius poreikius bei vertybių pokyčius erozija. /…/ Politinė demokratija – tokia, kokia ji figūravo liberalių XVIII a. revoliucijų vizijose ir kokia forma jis pasklido po pasaulį XX amžiuje – tapo tuščiu kevalu. Nenoriu sakyti, kad ji buvo „formali demokratija“: demokratija išauga iš tų savo „formų“, kaip antai slapto visuotinio balsavimo ar piliečių laisvių. /…/ Žmonės tai žino, jaučia, tačiau jų kolektyvinėje atmintyje taip pat gajus prisiminimas, kad labai svarbu neleisti tironams užimti mažėjančios demokratinės politikos erdvės. Piliečiai tebėra piliečiai, tačiau jie patys tiksliai nežino – kokio miesto ir kieno miesto piliečiai jie yra.[24] Ši susidariusi tuštuma tarp piliečių ir valdžios ir yra ta lokali globalizacijos terpė, kurioje kyla nauji piliečių judėjimai.

Tik jau ne tiek dėl įtakos valstybės institucijoms, o kiek dėl savo tapatybės išsaugojimo. Kaip matysime toliau, lietuviškoji tautiškumo stovykla pagrindiniais savo argumentais tiksliai atitinka šį situacijos apibūdinimą: siekiama restauruoti Tautos kaip politinio suvereno principą,[25] valstybingumą orientuoti į tautos kultūrinius ir politinius išlikimo poreikius, taip pat – didinti savivaldžios, o ne administruojamos, bendruomenės gebėjimus apskritai, siekiama priversti valdžią rūpintis Lietuvos piliečiais, o ne įtikti europinėms institucijoms ar kitoms draugiškoms šalims. Lietuviškos tautinės stovyklos išsakomas rūpestis yra reakcija į to paties pobūdžio procesus, pastebimus globalioje aplinkoje.

Iš M. Castellso tyrimų matyti, kad Lietuvoje kylantis tautiškumo mobilizavimas – tiktai lokalus epizodas bendrame globalizacijos paskatintame kolektyvinių tapatybių aktualizavimo lauke. Lietuvos sąjūdžio lyderių, intelektualų išsakomą ir platesnių visuomenės sluoksnių jaučiamą rūpestį, kad valstybės politika ir elitas yra nutolę nuo piliečių poreikių, galima suprasti kaip tokio pat pobūdžio reakciją į nekontroliuojamą politinį procesą, vykstantį kaip valstybės globalėjimas (integracija į Vakarus). Lyginant su kitomis pasaulio nacionalizmo, religinio fundamentalizmo reakcijomis, lietuviškoji reakcija yra švelni ir nuosaiki. Didžia dalimi ji – intelektinio pobūdžio, neįgavusi socialinio organizuotumo.

Taigi netikslu šį rūpestį traktuoti kaip sovietinio palikimo provincializmą, kuris anachronistiškai reiškiasi mūsų dienomis susidūrus su globalia erdve. Ir lygiai taip pat netikslu traktuoti tai kaip tradicinį lietuvių antimodernumą, kaip, regis, linksta tą daryti T. Venclova ir kiti liberaliosios pozicijos atstovai. (Plačiau apie tai 2.4 skyriuje). Tokie vertinimai atsiduria C. Calhouno minėtoje tapatybių vertintojų pozicijoje, kuri leidžia nuspręsti, kokia tapatybė yra geresnė ir pažangesnė. Jau nekalbant apie Progreso naratyvo siekį traktuoti lietuvių visuomenę kaip homofobišką arba kai kurių biurokratinių jėgų viešą retoriką apie Vakarų standartų neatitinkantį vaikų auklėjimo būdą (plg. 95 išnašą). Net jei viešojoje erdvėje reiškiasi atvirai homofobinių nuostatų politiniai veikėjai ir netgi jei visuomenėje yra paplitusi buitinė homofobija ir antisemitizmas, vargu ar būtų tikslu tokį vertinimą paversti centriniu lietuviškos tapatybės aiškinimu. Neabejotina, kad didele dalimi tradicijos šalininkai tiesiog neturi nieko bendra su homofobija ar diskriminacija.[26]

Galiausiai M. Castellsas daro tokią išvadą apie kultūrinę mobilizaciją globalizacijos akivaizdoje: Socialiniams veikėjams, atskirtiems ar besipriešinantiems tapatumo individualizavimui, susijusiam su gyvenimu globaliniuose galios ir turto tinkluose, kultūrinės bendruomenės, veikiančios religiniu, tautiniu ar teritoriniu pagrindu, yra bene pagrindinė prasmės konstravimo alternatyva mūsų visuomenėje. /…/ Kai pasaulis tampa per didelis jį suvaldyti, socialiniai veikėjai siekia vėl jį sumažinti iki savo pačių dydžio ir pasiekiamumo. Kai tinklai ištirpdo laiką ir erdvę, žmonės prisiriša prie vietų ir atgaivina savo istorinę atmintį. Kai sulaužomi patriarchaliniai asmenybės ramsčiai, žmonės ima teigti transcendentinę šeimos ir bendruomenės vertę kaip Dievo valią.[27]

Ar yra kokių nors metaetinių kriterijų įvertinti į transcendentinę prasmę apeliuojančias tapatybes? Ar jos gali būti taip paprastai pakeistos biurokratine intervencine Progreso politika? Kiek ironiška, kad lietuviškoji Tradicija, anksčiau, XIX–XX a., buvusi valstybės nepriklausomybės ir demokratijos lygiateisiškumo laidas, dabar priversta gintis nuo kaltinimų neatitinkant demokratijos standartų dėl homofobijos, diskriminavimo ar vaikų auklėjimo. Net jeigu kosmopolitinis liberalizmas yra teisus, kad tautinė demokratija išaugo savo rūbus ir neatitinka laiko reikalavimų, kol kas, atrodo, nėra kuo jos pakeisti – vargu ar civilizacijos nuleidimo kaktomušos būdas gali sustabdyti tą vidinę demokratinio pasitikėjimo eroziją, greičiau – tik ją padidinti, nes realizuojamas biurokratiniu, elitistiniu būdu.

1.4 Multiple modernities: kova ne prieš Modernybę, bet už savąją jos versiją

Shmuelis Noahas Eisenstadtas vienas pirmųjų pateikė alternatyvų požiūrį į Vakarų modernybės įsitvirtinimą likusiame pasaulyje.[28] Panašu, kad ši problema yra didesnė negu tik požiūris, kad susidūrusi su Vakarų modernybe kiekviena kultūra siekia išlikti savita. Šis požiūris turi kur kas didesnio masto implikacijas. Jis ne tik atskleidžia Vakarų etnocentrizmo prielaidas klasikinėje sociologijoje, kaip matome iš S. N. Eisenstatdo citatos, bet ir nurodo, kad vakarietiška modernybė nėra vienintelis autentiškas modernizavimosi būdas. O tai kelia didžiulės reikšmės debatus dėl vienapolio pasaulio įteisinimo tarptautiniuose santykiuose, aštrina vakarietiškos demokratijos ir net žmogaus teisių universalumo ir ribotumo problematiką, religijos ir sekuliarumo, autoriteto, liberalumo, kultūrinių tapatumų įtampas. [29] Ir, žinoma, tai neatsiejama nuo vakarietiškų institucijų globalaus dominavimo temos, vakarietiško Progreso ir vietinės Tradicijos sankirtos. Anot Zenono Norkaus, lyginamosios sociologijos požiūriu vyksta diskusija dėl Vakarų modernybės bei kitų civilizacijų konvergencijos ir divergencijos: kiek kiekvienoje civilizacijoje vykstanti savos Tradicijos revizija lemia supanašėjimą su Vakarų modernybe, o kiek – savitus variantus.[30]

Žymiojoje Samuelio Huntingtono knygoje The Clash of Civilizations kaip centrinė tema svarstoma kultūrinių tapatumų reikšmė didiesiems geopolitiniams centrams. Istorinės ir kultūrinės tradicijos (civilizacijos) funkcionuoja kaip resursas politiniams strateginiams tikslams – didžiosios valstybės jas mobilizuoja kaip politinės tapatybės dalį ir prisideda prie geopolitinių interesų demarkacijos, o visa pamažu, anot autoriaus, veda į makrokonfliktus. Tai ir yra viena pagrindinių S. Huntingtono veikalo minčių.[31] Tiesioginė jos implikacija ta, kad Vakarų modernybės universalizmas susiduria su civilizacijos tapatybių pasipriešinimu. Šia prasme globalizacija nereiškia vienakryptės vesternizacijos, nepaisant to, kad dabartinė pasaulio tvarka remiasi į vakarietiškos civilizacijos hegemoniją, savo ruožtu paremtą JAV karine ir technologine galia. Globalizacija reiškiasi kaip vesternizacija, tačiau gilūs istoriniai ir kultūriniai (civilizacijos) tapatumai formuoja į tai savitus atsakus. S. Huntingtonas atmeta nuomonę, kad pasaulis, priimdamas vakarietiškąją modernizaciją, keičiasi pagal vakarietiškos kultūros standartus: individualizmo ir politinių laisvių sampratas. Modernizavimas tik stiprina šias kultūras ir sumažina Vakarų galią.

Iš esmės pasaulis tampa šiuolaikiškesnis ir mažiau panašus į Vakarus.[32] Šie požiūriai kontrastuoja su Jungtinių Tautų Organizacijos kelis dešimtmečius vykdomu World Values Survey tyrimu, vadovaujamu Ronaldo Ingleharto. Jo pasiūlyta modernizacijos teorija numato socioekonominės pažangos savitarpio ryšį, kultūrinių nuostatų perėjimą nuo išlikimo iki saviraiškos vertybių bei demokratinių institucijų, – ir jis tai vadina žmonijos vystymosi dėsniu. R. Inglehartas pripažįsta, kad klasikinėje modernizacijos teorijoje klaidingai teigiama, jog likusiame pasaulyje visuomenės atkartos Vakaruose įvykusį procesą ir atsisakys tradicijų, religijos, o vietoj to įsivyraus racionalus instrumentalizmas, individualizmas. Jo teorijoje iš tiesų pateikiamas labiau kompleksinis aiškinimas: socialinę kaitą inicijuoja socialinį saugumą (darbą, pajamas, apskritai – išlikimą) garantuojantis ekonominis pokytis, tai lemia postmaterialių vertybių įsigalėjimą, o visa nulemia paramą demokratiškoms institucijoms, nes jos garantuoja laisvės ir saviraiškos vertybes. Vis dėlto R. Ingleharto teorijoje linkstama šią socialinę kaitą laikyti universaliu žmonijos kaitos dėsniu.[33] Jo išvados suponuoja mintį, kad pasaulio visuomenę (ar visuomenes) veikia tas pats liberalėjimas, didėjantis individo teisių suvokimas, poreikis ginti demokratiją. Įvairios visuomenės tai patiria skirtingu mastu ir skirtingu laiku (kai kurios vėluoja), bet iš esmės jas visas veikia to paties pobūdžio procesas. Multiple modernities kontekste R. Ingleharto teorija, priešingai nei S. Huntingtono, turbūt palaikytų skirtingų civilizacijų konvergencijos perspektyvą. Būtent šis universalumo, unifikacijos, suvienodėjimo aspektas ir kontrastuoja su tomis koncepcijomis, kuriose atkreipiamas dėmesys į sudėtingesnį tradicijos ir globalizacijos, Vakarų modernybės ir socialinės protesto mobilizacijos santykį.

Pavyzdžiui, M. Castellso manymu, globalizacija pirmiausia reiškiasi vakarietiško (kapitalo) dominavimu ir jo sukuriama nelygybe, asimetrija. Tačiau kapitalas tuo pačiu sukuria finansinius, komunikacijos, informacinius kanalus, kuriais naudojasi įvairios žmonių grupės, siekiančios apginti savo interesus ir, kas ypač svarbu Castellsui, – tapatumą. Nauji judėjimai kuriasi ne kaip natūralaus proceso taiki išdava, bet priešingai – jie kyla kaip vietinių bendruomenių pasipriešinimas. Tai ne R. Ingleharto tylioji revoliucija, o greičiau garsusis maištas. Nuo to, kokius tikslus puoselėja ir kokias galimybes tinklaveikoje mato šios žmonių grupės, priklauso, kokias formas įgaus naujieji globalizaciniai tapatumai – ar jie liks pasipriešinimo bastionuose (kaip, tarkim, krikščioniškas fundamentalizmas ar, sakytume, kai kurie lietuviškojo tradicionalizmo aspektai), ar bus kuriantieji adaptaciniai
tapatumai.

M. Castellso tinklaveikos visuomenės koncepcija labai artima daugialypių modernybių sampratai. Ji numato tinklinėje visuomenėje vykstančias kultūrines konsteliacijas (maišymąsi): Tradicijos ir globalizuoto Modernumo susidūrimo metu gimstančius bendruomeninius projektus – pasipriešinimo ar siekiančius išnaudoti naujas galimybes geresnio gyvenimo projektui įtvirtinti.

Kokį bendruomeninį projektą siūlo lietuviškoji tradicijos stovykla?

[1] Š v a r p l y s, A. Who is telling to whom? Economical, political, and cultural conditions for national narrative in after-post-communist Lithuania, Darbai ir dienos, 2014, t. 60, p. 265–280.
[2] Galima priskirti ir trečiąjį – katalikiškąjį – lietuvybės naratyvą, kuriame yra ir labiau į tautiškumo stovyklą palinkusių idėjų, ir daugiau liberalumą demonstruojančių autorių (pastarieji telkiasi aplink interneto portalą bernardinai.lt).
[3] Tautiškumo stovyklai priskirtinos tokių intelektualų kaip konkrečiai A. Jokubaičio, V. Rubavičiaus, V. Radžvilo nuostatos ir joms prijaučiančių kitų politikų, intelektualų, viešų nuomonės formuotojų idėjos. Pavyzdžiui, buvę Sąjūdžio politiniai veikėjai B. Genzelis, A. Juozaitis ar nesenai mirę R. Ozolas, A. Patackas priskirtini tautinei stovyklai. Žinoma, tai visiškai nereiškia, kad tautiškumo motyvų nėra ar jiems vienokiu ar kitokiu būdu neatstovaujama kitose nacionalinio naratyvo stovyklose – liberaliojoje ar krikščioniškoje, katalikiškoje. Vis dėlto tik šiame naratyve tauta ir tautiškumas yra dominuojantys, pirmaeiliai principai, ko nebūtų galima pasakyti apie kitas likusias stovyklas, kuriose viršenybę turi asmens laisvės, krikščioniška žmogaus ar politikos samprata.
[4] H o b s b a w m, E. J. Nations and Nationalism since 1780, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 192.
[5] T a y l o r, Ch. Autentiškumo etika, Aidai, 1996, p. 32–33.
[6] Ten pat, p. 118.
[7] M a n e n t, P. Demokratija be tautų. Apie savivaldos pabaigą Europoje, Vilnius, 2008.
[8] Plg. http://www.tiesos.lt/index.php/tinklarastis/straipsnis/pilieciu-sueigos-susirinkusios-2012-metu-geguzes-26-diena-vilniuje-simono-d
[9] Tačiau šiandien nacionalizmas dažniausiai suvokiamas – bent jau kosmopolitiniuose globaliuose sluoksniuose – kaip moraliai nelegitimi (ir turbūt prasčiokiška, netgi neskoninga) nuostata, priveligijuojanti asmens šalį ar kultūrą prieš viso likusio pasaulio kultūras. /…/ Jie dažnai nacionalizmą traktuoja kaip tam tikrą klaidą, kurios protingi žmonės greitai turėtų atsikratyti, arba kaip blogį, kurį geri žmonės turėtų atmesti. Jie daro bendras išvadas iš fašizmo, etninio valymo ir karo „blogojo nacionalizmo“ ir nepastebi daugelio kitų nacionalinio solidarumo dimensijų. Tai, kas kliūva nacionalizmui, tam tikru lygiu taikoma ir etniškumui, religijai bei kitoms solidarumo formoms, tapatybei ir kultūrinei vertei, – kas iš kosmopolitinio vantažinio taško atrodo grynai antrinis dalykas. Žr.: C a l h o u n, C. Nations matter: Culture, History, and the Cosmopolitan Dream, Routledge, 2007, p. 7.
[10] Pvz., šiaip nepaprastai įžvalgus šiuolaikinio pasaulio tyrinėtojas Z. Baumanas rašė, kad ateities kare nereikės tankų, nes galios centras nebus koncentruotas kažkokioje teritorinėje kontoroje, kurią reikėtų fiziškai užimti. Žr.: B a u m a n, Z. Liquid Modernity, Cambridge: Polity Press, 2000, p. 1–14. O Rusijos kare prieš Ukrainą, kaip matome, svarbus kiekvienas kilometras aplink Slavianską, Donecką, Mariupolį. Teoriškai išvaryta teritorija, grįžta su didžiausiu brutalumu.
[11] Plačiau šią temą aptariau disertacijoje, ypač skyriuose apie ES kultūros politiką (visas 4.1 skyrius) ir J. Habermaso konstitucinį patriotizmą (4.3 skyrius). Žr.: Š v a r p l y s, A. Europinės tapatybės formavimasis Europos Sąjungoje, Disertacija, Kaunas, 2010.
[12] S h o r e, C. Transcending the Nation-State? The European Commission and the (Re)-Discovery of Europe, Journal of Historical Sociology, 1996, vol. 9, no. 4, p. 483. Jo tyrimo rezultatai apibendrinti knygoje: S h o r e, C. Building Europe: The Cultural Politics of European Integration, London: Routledge, 2000.
[13] C a l h o u n, C., min. veik., p. 17.
[14] Ten pat, p. 20.
[15] Ten pat, p. 24.
[16] Ten pat, p. 23.
[17] Ten pat, p. 23.
[18] Bendrija prisideda prie valstybių narių kultūrų klestėjimo, gerbdama jų nacionalinę ir regioninę įvairovę ir kartu iškeldama bendrą kultūros paveldą, Maastrichto sutartis (1992), http://www3.lrs.lt/pls/inter1/dokpaieska.showdoc_l?p_id=32156
[19] Neofunkcionalizmas, kartu su jam oponuojančiu tarpvyriausybiškumu, iki pat Maastrichto sutarties buvo pagrindinės Europos integracijos teorijos. Pagal pirmųjų spillover koncepciją europinė integracija yra laipsniškas interesų reguliavimo perkėlimas į europines institucijas, kai bendradarbiavimas vienoje srityje šalis nares funkciškai privers bendradarbiauti ir kitose srityse, kol galų gale savitarpio susisaistymas bus neatšaukiamas ir virs į kvazifederacinę Europos valstybę. Plačiau žr.: R o s a m o n d, B. Theories of European Integration, Basingstok: Palgrave, 2000.
[20] C a s t e l l s, M. Informacijos amžius: ekonomika, visuomenė, kultūra, Kaunas: Poligrafija ir informatika. Trys tomai: Tinklaveikos visuomenės raida, 2005; Tapatumo galia, 2006; Tūkstantmečio pabaiga, 2007.
[21] Industrinėje epochoje socialinė kaita vystėsi nacionalinės valstybės rėmuose, sukeldama socialinį konfliktą dėl darbininkų, moterų, afroamerikiečių politinio pripažinimo, kuris pasibaigė demokratinių, pilietinių laisvių ir teisių įsigalėjimu. Pats konfliktas tiek iš apačios, tiek iš represuojančio viršaus akumuliavo tradicinius tapatumo šaltinius: etninį-tautinį tapatumą, prigimtines žmogaus teises, religiją, autoritetą, tačiau visa kova klostėsi valstybės institucinėje erdvėje. Kolektyvinė mobilizacija vyko dėl valstybės pripažinimo, naudojami tapatybių, kultūriniai, socialiniai, ekonominiai resursai. Socialinis konfliktas rėmėsi stabiliu klasiniu, tautiniu, lytiniu pagrindu – buvo aiškus asmens priskyrimas tam tikrai socialinei grupei ir apibrėžiamas socialinis vaidmuo. Antrosios, vėlyvosios ar postindustrinės, modernybės (pavadinimai čia nėra labai svarbūs) laikais ekonominė globalizacija pralaužė teritorinės valstybės rėmus, sukėlė technologinę komunikacijos revoliuciją, įtvirtino Vakarų kapitalo ir politinės valios dominavimą, sukėlė aplinkosaugos, terorizmo grėsmes, formuoja unifikuotą vartotojišką globalią kultūrą.
[22] Pavyzdžiui, žaliųjų judėjimas Vokietijoje iš pasipriešinimą generuojančio tapatumo virto įteisinančiu ir kuriamuoju, kai buvo priimtas į šalies politinę sistemą. Pagrindine tapatumo forma autorius laiko pasipriešinimo strategiją, ji skatina kurtis bendruomenes, priešintis patiriamai priespaudai. Religinis fundamentalizmas, teritorinės (pvz., San Paulo lūšnynų) bendruomenės, nacionalizmas ar kai kurios gėjų judėjimo srovės priskirtinos šiai bendruomeninės tapatybės formai. Kuriamojo tapatumo bruožas tas, kad jis siūlo kitokio gyvenimo projektą, pvz., feministinis judėjimas ar kai kurie religiniai judėjimai numato kitokią visuomenės būklę po problemos išsprendimo. Žr.: C a s t e l l s, M. Informacijos amžius: ekonomika, visuomenė, kultūra, t. 2: Tapatumo galia, Kaunas: Poligrafija ir infomatika, 2006, p. 22–28.
[23] Ten pat, p. 24.
[24] Ten pat, 391–392.
[25] Plg.: J o k u b a i t i s, A., L o p a t a, R. Lietuva kaip problema. Filosofiniai istoriniai politikos tyrinėjimai, Vilnius, 2014, p. 347–353.
[26] Neaišku, kiek toks atviras tautiškumas yra paplitęs, tačiau pats jo egzistavimas rodo, kad tradicijos (tautiškumo) išsaugojimas yra elementarus egzistencinis poreikis, nieko bendra neturintis su provincialumu, tamsybiškumu ar antimodernumu: Aš kilęs iš dabartinio Lietuvos centro – Kėdainių. Esu ketvirtos kartos miestietis iš matininkų ir verslininkų šeimos. /…/ Tėvai tarmiškai nekalbėjo, seneliai – taip pat. Su kaimynais dažniausiai kalbėjo kiekvienas savo kalba ir pakankamai suprasdavo. Tėvas lenkiškai nekalbėjo. Kitomis kalbomis kalbėjo. Senelis, atrodo, suprato ir žydiškai. Žmona – iš senos lietuvių bajorų giminės, kalba gimtąja lietuvių kalba, moka anglų, lenkų, rusų kalbas. Dukra – lietuvių, anglų, vokiečių, latvių, lenkų, rusų kalbas. Kita dukra – lietuvių, anglų, prancūzų, rusų, lenkų, hebrajų kalbas. Dar kita dukra sukūrusi mišrią šeimą. Kalba lietuvių, suomių, anglų, rusų kalbomis. Su vaikais kalbasi lietuvių kalba, tėvas – suomių, prancūzų. Tarpusavyje kalbasi suomių, lietuvių ir anglų kalbomis. (iš pokalbio su Lietuvos liaudies buities muziejaus direktoriaus pavaduotoju informacijai ir muziejininkystei dr. Eligijumi Juvencijumi Morkūnu, „Kauno diena“, 2015 m. birželio 5 d., Santaka, p. 8.)
[27] Ten pat, p. 80–81.
[28] „Įvairių modernybių“ samprata nurodo tam tikrą požiūrį į šiuolaikinį pasaulį – iš tiesų į modernios epochos istoriją ir charakteristikas – kuris prieštarauja ilgai dominavusioms mokslinėms pažiūroms ir bendram diskursui. Ji prieštarauja „klasikinėms“ modernizacijos teorijoms… Jos visos teigė, net jeigu tik implicitiškai, kad modernioje Europoje išsivysčiusi kultūrinė modernybės programa ir ten iškilusios pagrindinės institucijų struktūros galiausiai nugalės visose moderniose ir dar tik patiriančiose modernizaciją visuomenėse; su modernybės ekspansija jos įsigalės visame pasaulyje. /…/ Realūs visuomenių modernėjimo procesai paneigė homogenizuojančias ir hegemonines Vakarų modernybės programos prielaidas. Nors bendra struktūrinės diferenciacijos tendencija išsivystė daugelyje šių visuomenių institucijų, šeimos gyvenime, ekonominėse ir politinėse struktūrose, urbanizacijoje, moderniame švietime, masinėje komunikacijoje ir individualiose orientacijose, būdai, kaip šie laukai buvo apibrėžti ir organizuojami, labai skyrėsi, įvairiuose vystymosi perioduose jie iškėlė daugialypius institucinius ir ideologinius modelius. Svarbu, kad šie modeliai nebuvo vien tik paprastas jų visuomenių tradicijų tęsimas modernioje eroje. Šie modeliai buvo išskirtinai modernūs, nors ir labai paveikti specifinių kultūrinių sąlygų, tradicijų ir istorinių patirčių. /…/ Daugialypių modernybių idėja preziumuoja, kad geriausias būdas suvokti šiuolaikinį pasaulį – iš tiesų paaiškinti modernybės istoriją, tai yra matyti jį kaip nuolatinio kultūrinių programų sudarymo ir perdarymo istoriją. /…/ Viena iš svarbiausių termino „daugialypės modernybės“ implikacijų yra ta, kad modernybė ir vesternizacija nėra identiškos; Vakarų modernybės kryptys nėra vienintelės „autentiškai“ modernios, nors jos ir istoriškai ankstesnės, ir išlieka pagrindiniu atskaitos tašku kitoms /modernybės kryptims/. Žr.: E i s e n s t a d t, S. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities, 2003, vol. 2, Koninklijke Brill nv, Leiden, p. 535–537.
[29] Plg.: W a l z e r, M. Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, University of Notre Dame Press, 1994.
[30] N o r k u s, Z. Kokia demokratija, koks kapitalizmas? Pokomunistinė transformacija Lietuvoje lyginamosios istorinės sociologijos požiūriu, Vilniaus universiteto leidykla, 2008, p. 102–105.
[31] Pagrindinė šios knygos tema yra kultūra ir kultūrinės tapatybės, kurios suprantamos plačiausia prasme, yra civilizacijų tapatybės, suteikiančios pasauliui po Šaltojo karo sąryšių, skaidymųsi ir konfliktų. Žr,:, H u n t i n g t o n, S. P. Civilizacijų susidūrimas ir pasaulio pertvarka, UAB Metodika, 2011, p. 12.
[32] Ten pat, p. 68.
[33] I n g l e h a r t, R. Modernization and Postmodernization, Princeton University Press, 1997; I n g l e h a r t, R., W e l z e l, Ch. Modernization, Cultural Change and Democracy: The Human Development Sequence, New York: Cambridge University Press, 2005

tiesos_lt_logotipas_mazas

Andrius Švarplys. Lietuvių nacionalinis naratyvas šiandien: kultūrinė mobilizacija į globalius iššūkius ar provinciali modernybės baimė? (II)
tiesos_lt_logotipas_mazas

Atsakyti